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第十二篇

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    第美亚离开之后,克里安提斯和斐罗继续下面的谈话。克里安提斯说,我恐怕,我们的朋友当你在场时将再也不愿重提这个讨论的题目了;并且,斐罗,实在说来,我也宁愿和你们两人分别地讨论这样崇高、这样有趣的一个论题。你的争辩的精神,加上你对于常人的迷信的痛恶,使你在辩论时趋向极端;而且,没有一个即使在你自己看来也是十分神圣而可崇敬的事物,你在那种时机里面不加攻击的。

    斐罗答道,我得承认,我对于自然宗教这个论题比对于任何其他论题都来得大胆而不经意;这一方面因为我知道我决不可能在这论题方面破坏任何有常识的人的原则;另一方面因为我相信,凡视我为有常识的人也决不会误解我的意向的。克里安提斯,特别是你,我和你推心置腹地生活在一起;你知道,不管我的谈话如何随便,不管我如何爱好奇怪的论证,其实没有人在他的心中比我有更深的宗教感,或者对于自然的不可解释的设计和机谋或对于显示于理性的神的存在,给予更深的赞仰。最疏忽,最愚笨的思想家都随处可以体会到一个目的、一个意向、一个设计;没有人能在荒谬的理论系统中硬起心肠,在一切时候都对于目的、意向、设计加以摈斥的。自然不作徒劳无益的事是在一切学派中已经成立的一条公则,这条公则仅仅是根据对于自然的作品的观察而得,没有任何宗教上的目的;由于对这条公则的真理的强固的信心,一个解剖学家在他看到一个新的器官或管道时,一定要同时发现它的用处和目的,否则决不会满意的。哥白尼系统的一个伟大的基础是这条公则,即是,自然用最简便的方法而活动,并选择最适当的手段来完成任何目的;天文学家常常不知不觉地为宗教和虔敬安设下这个有力的基础。在哲学其他部门中也可以看到这个同样的情形:这样,一切的科学就几乎都引导我们不知不觉地承认一个最初的理智的造物主。而因为科学并不直接地公然说出那个意向,它们的权威往往是更大得多。

    我高兴地听到格伦①关于人体结构的理论。他说,解剖一个人可发现差不多六百种不同的肌肉;谁若对这些肌肉加以仔细审察,他就会看出,自然在每一种肌肉中,至少按排下十种不同的条件,用来达到她所要求的目的;适当的形状,恰当的大小,各个末端的正确的配置,全体的上下部位,各条神经、静脉和动脉的合适的穿插。所以,单在肌肉之中,必然就已构成和完成了差不多六千个观点和意向。骨头在他计算有二百八十四根:每根骨头的结构中包含有差不多四十个目的。即使在这些简单而性质相同的部分之中,就有多么神奇的智巧的表现啊?假如我们考察一下皮肤、韧带、脉管、腺体、体液以及各个肢体和身体的各个部分;那么,由于这些精巧地安排的各部分,数目既多,结构又复杂,我们该有何等更大的惊异啊?在这些研究中,我们愈进一步,就愈能发现技巧与智慧的新的情况:但再遥望一下,在各部分的最精微的内层结构之中,在脑的组织之中,在输精管的结构之中,就有超出我们考查范围之外的更多的情况。所有这些机巧,在各种不同的动物中都反复体现着,极尽变化,并异常恰当地适应自然构成每一种类的各种意向。假若以格伦的不信宗教,即使在这些自然科学仍是不完全之时,还不能抗拒这样显著的现象;那么在这个时代的一个哲学家,在今天还能怀疑一个至高的理智,他的顽抝的固执性是达到了何等的高度啊?

    ①格伦(Ccomudius Galen),希腊医师及医学著作家。——译者

    假如我能遇见一个这种哲学家(谢谢上帝,这种人是很少的),我就要问他:假如有一个上帝,并不直接显示于我们的感觉之前;他还可能在自然的全部表面现象之外,给我们以关于他的存在的更有力的证据吗?这样一个神圣的存在,只有照抄万物的目前的法则;使他的许多机谋显得明明白白,连愚人也不会误解;露出更伟大的机谋的迹象,这些机谋显示出他的不可思议的卓越性是远超出我们狭隘的了解力的;并且完全藏住许多机谋,让这样不完善的生物不能看见;的确,除了这样做以外,他还能做些什么呢?根据正当推理的所有的原则,任何一个事实必须是不可争论的,假如这个事实为它的本身性质所容许的所有论证所支持,即使这些论证自身并不很多,也并不很有力量。在目前的例子中,人类想象力无法计算这种论证的数目,人类智力也无法估计这种论证的说服力。那么这一个事实又该是多么更不可争论的啊?

    克里安提斯说,在你所作极好的陈述之外,我要加上这一点,即是,有神论原则的一个大好处,是在于它是唯一的宇宙构成论系统之能成为明白而完整者,它并能与我们在这个世界上日常所见的和所经验的,自始至终保持强有力的类似。将宇宙比拟于人类设计的一架机器是这样的明显而自然,又被自然中秩序与设计的这么多的例证所证实;所以它必然会一下子打动所有具备没有偏见的理解力的人,而得到普遍的赞成。谁要是想动摇这个理论,他也不能够自行建立起任何一个其他的精密而确定的理论,来代替这个理论;他只能做到提出怀疑与困难为止;他只能根据对于事物的玄远而抽象的观点,达到那种判断的悬疑状态,那就是他对这问题所能希望做到的极限了。但是这种心灵状态,除了自身就是不满意的之外,它对于这样显著的,不断地吸引我们信服宗教假设的现象,是不能坚持反对的。人性,由于偏见的力量,能以固执和倔强来坚持一个虚妄而荒谬的理论;但绝对没有一个系统,可以反对一个以有力而明显的理由、天生的倾向以及早年的教育等等作支持的理论,要支持或维护任何一个系统来反对这样一个理论,我想是绝对不可能的。

    斐罗答道,我对于在目前这个例子中的判断的悬疑,估计是很少有可能性的,所以我很疑心,这种争论中所渗入的文字之争,已超过于通常所想象的。自然的作品与艺术的作品有极大的相似是显然的;根据正当推理的所有原则,假如我们对于它们有所讨论的话,我们就应该推出它们的原因也有相应的相似的。但是既然自然的作品与艺术的作品之间也有很大的差异,所以我们有理由假定原因之中也有相应的差异;特别是我们应该将一种远较我们在人类中所看到的任何力量与能力为高的力量与能力,归之于那个至高的因。所以这里,神的存在显然为理性所确定了;假如我们提出这样一个问题:由于这些类似,不管神与人之间可能合理地假设为存在着的巨大的差异,我们能否恰当地称神为一个心灵或一个理智;这个问题不只是字面之争吗?没有人能否认结果之间的类似;禁止我们去参加关于原因的探讨是不可能的;从这个探讨中所得的合法的结论是,原因也有其类似,假如我们不满意于称呼这第一因或至高因为上帝或神,而希望变换称谓;除了称他为心灵或思想之外还有什么呢?他是被正确地认为与心灵或思想极其相象的。

    凡有健全理性的人们都厌恶充满于哲学和神学探讨中的字面之争;而避免这种文字滥用的唯一办法必须出自清楚的定义,出自论证中引用的那些观念的意义的精确性和出自所引用的名词的严格而一致的使用。但是有一种争论,由于语言和人类观念的本身性质,牵缠于永远的含混之中,用了任何小心或任何定义,都不能达到一个合理的确定性或准确性。这些就是关于任何性质或情况的程度的争论。人们对于汉尼拔①是一个伟大的,还是非常伟大的,还是绝顶伟大的人,克利奥佩特拉②美到了什么程度,李维或修息底特斯配得上什么样的赞美之辞,可以争辩到永恒而不能为这种争论得到任何的决定。争辩者在此可以是在意义上相同而在所用的名词上不同,或在所用的名词相同而在意义上不同;但他们却永远不能为他们的名词下定义,使其投合彼此的意义,因为这些性质的程度,不象量或数目,可以容许精确的衡量,而精确的衡量是争论中的标准。关于有神论的争论就属于这种性质,因之只是字面的争论,或者假如可能的话,或许是更为不可救药的含混性的争论;这是只要略一考究就可看出的。我们有神论者,他是否承认,人心与神心之间的差异,因其不可了解,所以是极大而不可衡量的;他愈是虔敬,他就会愈是欣然承认肯定的一面,他也就愈是倾向于扩大这种差异;他甚至会断言,这种差异有一种不厌其扩大的性质。其次我问一个无神论者,我知道,他只是名义上的无神论者,绝不可能是认真的;我问他,从这个世界中所有各部分间的协调性和明显的联系性看来,自然的一切作用之间,在每一种情况和每一个时期,是否都有某种程度的相似;芜菁的腐朽,动物的生殖,人类思想的桔构,是否可能是彼此间有些微相似的各种能力;他不可能否认这点,他将会欣然承认它。得到了这一个让步之后,我趁着他的撤退再推他一下;我又问,起初安排而后来又保持这个宇宙中的秩序的原则,是否不可能不与自然的其他作用,以及与人类的心灵和思想的法则,有一些微细的、不可思议的相似。无论是如何的勉强,他也必须加以首肯。于是我就对这两个敌对者叫道,那么你们争辩的主题是在哪里呢?有神论者承认,原始的理智与人类理性大不相同;无神论者承认,秩序的原始原则与人类理性有微细的相似。先生们,你们难道愿意为程度的高下而争吵,参加一个不容许有任何精确意义,因之也不容许有任何决定的争论吗?要是你们如此的固执,那么,我就会发现你们不知不觉地交换了立场,而一点都不以为怪。这就是,当有神论者在一方面夸张至高的存在与脆弱的、不完善的、变动的、迁易的、不免于死的生物之间的差异;无神论者却在另一方面对于在每一个时期、每一种情况、每一种地位之下自然的所有活动之间的相似,加以扩大。那么,请考究一下,真正的争论点究竟是在哪里,假如你们不能放弃你们的争辩,那么至少请你们消除你们的敌意吧。

    ①汉尼拔(Hanniba1,247—183B.C. ),迦太基的大将。——译者

    ②克利奥佩特拉(Cleopatra,69—30B. C.),埃及女皇。——译者

    这里我也必需承认,克里安提斯,由于自然的作品与我们的技巧和设计,比起与我们的仁慈和正义,有更大的相似,所以我们有理由推知,神的自然属性与人的自然属性之相似,大于神的道德属性与人的道德之相似。但结论怎么样呢?结论只是,人的道德品性在性质上比起他的自然能力来,更为有缺陷。因为,至高存在既被承认为绝对地并整个地完善的,那么,凡与他相差最远的,也就离开正直与完善的至高的标准最远①。

    ①显然的,怀疑论者与独断论者之间的争论完全是字面上的,或至少,只是关于怀疑与信任的程度之争,这些怀疑与信任的程度高下,在一切推论上我们是应该容许的:这类的争论通常到最后总是字面上的,不容许有任何精确的决定。任何哲学上的独断论者都不会否认,对于感觉和对于一切科学都是有困难的;而且这些困难用正常的逻辑的方法是绝对不能解决的。任何怀疑论者也不会否认,尽管有这些困难,我们必须对于一切的论题加以思索、信任、和推理,甚至常常以信心和保证来作肯定。所以,这两个学派(假如他们当得起这个名称的话)之间的唯一区别是,怀疑论者由于习惯、任性、或偏好,大都坚持于困难一方面;独断论者由于相以的理由,大都坚持于必然性一方面。

    克里安提斯,这些就是我对于这个论题的真正的意见;你知道,这些意见是我一向藏在胸中,一向主张的。但由于我对于真正宗教的虔敬,也就增加了我对于通俗迷信的厌恶;我承认,我是特别乐于对这样的原则有时穷究到使它们显为荒谬,有时穷究到使它们显示为不虔敬。你知道,所有迷信的人,虽然他们厌恶不虔敬更甚于厌恶荒谬,却通常是同时触犯这两种罪过的。

    克里安提斯答道,我承认,我的意向与此相反。宗教,不管是怎么坏的,总比根本没有宗教的好。关于未来世界的教义对于道德是这样有力而必需的保证,我们决不应该抛弃或忽视它。因为,假如有限而暂时的酬报与责罚都有象我们日常所见的效果,那么可以期望于无限而永恒的酬报与责罚的效果,必然更是何等的大啊?

    斐罗说,如果通俗的迷信对于社会如此有利,那为什么所有的历史都有这么多的关于它对于公共事务的有害影响的记载呢?党争、内战、迫害、政府的倾复、压迫、奴役等等,总是伴随着通俗迷信控制人心之后而起的凄惨的后果。在任何历史记载中,如果提到了宗教精神,我们在其后就必然会遇见随之而起的许多灾祸。没有时期能比得上从未注意或从未听到过宗教的时期,更为幸福,更为繁荣的了。

    克里安提斯答道,这个现象的理由是明显的。宗教的正当职务在于规范人心,使人的行为人道化,灌输节制、秩序和服从的精神;由于它的作用是潜移默化,只在于加强道德与正义的动机,它就有被忽略以及和这些其他动机混淆的危险。当它自己独立一格,作为一个独立原则来控制人类,那么它就离开了它的正当范围,而只变成内乱或野心的掩护了。

    斐罗说,除了哲学的和理性的宗教之外,一切宗教都会是如此的。你的推论远比我的事实易于闪避。因为有限而暂时的酬报和责罚有如此巨大的影响,所以无限而永恒的酬报和责罚必有更大更大的影响,这个推论是不对的。我请求你审察一下,我们对于目前的事物的关切,以及我们对于那样渺茫而不确定的对象的漠不关心。当宗教家们滔滔讲演反对这个世界上的一般行为与行动之时,他们就将这个原则称述为可以想象到的最强有力的原则(它实在是的),并且把几乎一切的人类都描述为受着这个原则的影响,描述他们陷入了最深的昏睡状态,毫不关心于他们的宗教利益。但就是这些宗教家们,当他们反驳他们的理论方面的敌手时,就假定宗教的动机是如此的有力,以为没有了这些动机,文明社会就不可能存在;而他们也并不以这样显著的矛盾为耻。根据经验,可以断定,天赋的忠诚和仁慈的最小一颗种子,比起神学理论和系统所提出的最夸耀的看法来,对于人类的行动更有实效。人的自然倾向不断地影响他;它永远出现在心灵前面;它并且与各种看法及考虑混和起来;而宗教的动机,就算有作用的话,也只是起些骤发式的作用而已;宗教动机对于心灵很少可能变成完全是习惯性的。哲学家们说,最大的重力的力量,比起小小的冲动来,只算是无限微细的力量;但是可以断定,最小的重力,终久会胜这一个极大的冲动的;因为没有象吸引力和地心引力那样经常重复的激荡和冲击的。

    自然倾向还有另外一个有利条件:它将心灵的一切智巧和聪明都收揽在它这边;当它与宗教的一些原则处于反对状态时,就想出种种方法和技巧来闪避它们;在这些方法和技巧中,它几乎总是得到成功的。谁能够解释人心,或说明人们遵循其自然倾向而违反其宗教责任时所借以满足其自己的奇异的托词和借口呢?这点是为世界上大家所熟知的;只有傻子们才会因为听说某人由于研究和哲学而对于神学上的论题抱有一些理论方面的怀疑,因此就对这个人少信任一些。当我们必须和一个自命为极有宗教信仰和虔诚的人打交道时;这个人的这种条件,对某些自充谨慎的人所起的作用,只是使他们小心戒备,生怕他们会受他的欺骗,此外还有什么其他作用呢?

    我们还须作进一步的考察,具有理性和思考的修养的哲学家们,比较的不需要宗教的动机来约束他们在道德轨范之内;需要那些动机的只是一般的常人,而他们是完全不能接受一种认为神只是嘉许人类行为中德性的纯粹的宗教的。一般认为上帝所嘉纳的,不外是无谓的仪式,狂欢的舞蹈,或执迷的轻信。这种退化的例子,我们无须回溯到古代,或到异域去寻求。就在我们自己中间,有些人所犯的极大过恶,是为埃及和希腊的迷信中所未有的,这些人以明白的辞语公开反对道德,认为对于道德若有些微的信赖或信任,必然就会丧失神恩。

    但即使迷信或宗教热狂并不直接违反道德;可是注意力的分散,一类新的而无谓的褒奖的抬高,赏罚的乖谬的施与,必然会产生最有害的后果,并极端削弱人们与正义及人道的自然动机的联系。

    这样的一个行动原则,由于它并不是人类行为的任何熟悉的动机,只是间断地对于性情发生作用,所以必须以不断的努力激起,方能使虔诚的热狂者对于自己行为得到满足,并使他完成他的虔诚的任务。人们以貌似的热诚履行许多宗教仪式,但在那时候心却是冷的、萎糜的:一种佯装的习惯就逐渐养成了:欺诈和虚伪变成主要的原则。此所以人们通常观察到,最高度的宗教热忱,和最高度的虚伪,绝不互相冲突,且往往或通常统一在同一个人的性格之中。

    既使在日常生活中,这样的习惯的恶果也是容易想象的;只要在涉及宗教利益的地方,道德就绝对无力束缚热诚的热狂者了。事业的神圣性使各种用来促进宗教的办法都成为正当的了。

    单是对于象永恒得救这样一个重要利益的坚定不移的注意,就很容易消灭仁慈的感情,并产生一种偏狭的蔽塞的自私心。当这种性情增长之后,它就很容易地躲避所有的慈善和仁爱的一般箴规。

    所以,通俗迷信的动机,对于一般行为并无大的影响;而在这些动机占优势之处,它们的作用对于道德也没有利益。

    教士的人数和权威必须限于极小范围之内,并且行政首长应该永远不让他的权标和斧头①被这些危险的手掌所控制;在政治上,有什么比这条准则更真确不易的吗?但是假如通俗宗教的精神是有利于社会的,那么应该流行的当是一条与此相反的准则。教士的人数愈多,他们的权威和财富愈大,就总是会提高宗教的精神。既然教士们掌握着这种精神的指导,我们为什么不可以期望从那些专为宗教服务,不断地以宗教教诲他人,而自己也必须更大量地沉浸于宗教精神之中的人身上,看到更圣洁的生活,更多的仁慈和节制呢?但事实上,一个聪明的行政首长对于通俗宗教所能策划做到的,至多是就可能所及,玩一种表面维持的把戏,同时防止它们对于社会的有害的影响,这是什么原故呢?他为着这样一个很低的目的所用的每一种手段,都陷在困难包围之中。假如他在他的臣民之中只容许一种宗教,他必须为着一个并不可靠的安宁希望,而牺牲其对于公众自由、科学、理性、实业以及甚至他自己的独立的每一种打算。假如他采用比较聪明的原则,容许几个教派的存在,他必须对于它们全体保持一种非常哲学的冷淡态度,并且必须谨慎地限制得势的教派的嚣张;否则他能盼望得到的不是别的,只是无止境的争论、吵架、党争、迫害和内乱而已。

    ①权标和斧头是权力的象征。——译者

    我承认,真正的宗教并没有这样有害的后果;但我们必须以通常在这个世界上所见的宗教来论述宗教;我也并不涉及有神论的理论性的教义,这种有神论是一种哲学,它亦必具有哲学的有益影响,但同时因为它和哲学一样总是只限于极少数人之中,所以也处于同样的不利境地。

    誓言在所有法庭中是必需的;但誓言的权威是否出自通俗宗教则是一个问题。场合的庄严性与重要性,名誉的顾虑,社会一般利益的考虑,实在是对于人类主要的约束。即使自命为服膺忠诚与宗教的原则的某些人,对于税关上的誓言和政治上的誓言也极少顾及的。我们对于一个教友派①信徒的誓约,也很公正地把它和其他人的誓言放在同等地位。我知道普列皮斯②将希腊人信用的丑名归罪于伊璧鸠鲁哲学的流行;但我也知道,迦太基人的信用之在古代,犹如爱尔兰人的证言之在现代,同样地有不好的名誉;虽然我们不能用相同的理由来解释这些通常人的观察。更不必提及,在伊璧鸠鲁哲学兴起之前,希腊人的信用早已是丑声远扬的了;欧里比底斯③在我要指给你看的一段文字中,曾在这方面针对他的国家讽示了一席出色的讥刺话。

    ①教友派(Quakers),1650年意大利人福克斯(George Fox)所创之教派。——译者

    ②普列皮斯(Polybius,205—123B.C.),希腊历史家。——译者

    ③欧里比底斯(Euripides,480—406B.C.),希腊著名悲剧作家。——译者

    克里安提斯答道,斐罗、请留心,请留心:不要把事情拉得太远:不要让你反对假宗教的热诚损害了你对于真宗教的虔敬。不要丧失了这个原则,这是生活中主要的、唯一巨大的慰借;又是我们在所有逆运袭击中的主要的支持。人类想象力所能提出的最合意的想法是纯正的有神论的想法,它将我们看作一位全善、全知、全能的“存在”的作品;他创造我们来获致幸福,他既在我们身上栽植了无量的向善的**,将会把我们的存在延长到永恒,把我们转移到无数的不同境地中去,借以满足那些**,并使我们有完全而持久的幸福。我们所能想象到的仅次于这样一个“存在”自身的(假如容许这种比较的话)最幸福的命运,就是在他的保护和庇祐之下的命运。

    斐罗说,这些外貌是极为动人,极有诱惑性的;而且对于真正的哲学家来说,它们还不只是外貌而已。但在这里,和在前面的例子中一样,对于大部分的人类来说,这些外貌是骗人的,宗教的恐怖通常是胜过宗教的慰借的。大家承认,人在为悲痛所苦或为疾病所困的时候最是容易皈依信仰。这不是宗教精神与愁苦,比起与欢乐来,更为密切关联的一个证据吗?

    克里安提斯答道,但人在受苦难之时从宗教中找到了安慰。斐罗说,有时候是这样;但我们可以很自然地设想当他们瞑想不知的存在的时候,他们将会构成一个对于这些存在的概念,适合于他们心情的阴郁和悲伤。因此,我们看到可怖的偶象在一切宗教中占着主要的地位;我们自己在描述神的时候,既然用了最夸张崇高的辞语,却又陷入了最明显的矛盾。肯定堕入地狱的人在数目上是大大地超过于上帝的选民的。

    我敢肯定,从来没有一种通俗宗教把死者灵魂所处的状态描述得非常可羡,使这种状态对于人类成为是十分可取的,使人觉得应该有这样一种状态。宗教的这些型式都只是哲学的产物。因为死是介于目前与未来的境遇之间的,所以死这件事对于自然界是十分惊心动魄的;以至使死后的一切世界必然也蒙上了阴郁;死使一般人想到西伯琉斯①和费利斯②;想到魔鬼和硫火。

    ①西伯琉斯(Cerberus)系蛇尾三头其状似犬之怪物,冥府中之守门者。——译者

    ②费利斯(Furies)系希腊宗教中司复仇之女神,其头发形状似蛇,追逐恶人使之癫狂。女神数不定,后仅三人。——译者

    的确,宗教中有恐惧,也有希望;因为这两种情绪,在不同的时候,同样激动人心;每一种情绪都构成一种适合于它自身的神性。但当人在心情快乐时,他适宜于做事情,交朋友,或从事于任何种类的娱乐;他自然而然地专心去做这些事情,而丝毫不想起宗教。在悲伤和丧气之时,他只好默想着不可见的未来世界的恐怖,让他自己更深地陷入苦难之中。的确,他以这种方式把宗教的看法深深印入他的思想和想象中之后,也可能产生一种健康或景况的改变,会恢复他的好心情,引起他对于未来欢乐的期望,使他走到快乐与得意的另一极端。但我们仍然必须承认,由于恐惧是宗教的基本原则,所以它是在宗教中占主要地位的情绪,只容许快乐的断续的出现。

    更不必提到,这一阵阵过度的、热狂的快乐消竭了精神之后,总是会引出相等的一阵阵的迷信的恐惧和沮丧;而且,也没有比宁静与平稳更幸福的心灵状态了。但是假如一个人认为他是深陷于这样的黑暗与不安之中,处于永恒的幸福与永恒的不幸之间,那么这种平静的心灵状态就不可能保持了。无怪乎这样的一种看法会破坏心灵的正常状态,使它陷于极端的紊乱。虽然这样的看法很少会坚持它的作用,以致影响到所有的行动;但它往往会在性情中引起极大的破裂,并且造成阴郁和悲伤,这在所有虔诚的人们身上是非常显著的。

    由于任何的看法而怀着忧惧或恐怖,或者设想我们因为任意使用了我们的理性因而死后会有危险,都是违反常识的。这样的意见包含着荒谬,又包含着矛盾。它之所以为荒谬,是因为相信神有人的情绪,并且是一种最低劣的人类情储,一种不断的爱好赞美的嗜欲。它之所以为矛盾,是因为相信神既然有了这种人类情绪,他就不能也有其他的情绪;特别是将对比他低得多多的生物的看法,不加以理会。

    塞内卡①说,理解上帝也就等于是礼拜上帝。所有其他的礼拜实在都是荒谬的、迷信的、甚至是不虔敬的。所有其他的礼拜都将他降到爱好央求、恳求、献礼和阿谀的人类的低极情况。而这种“不敬”还是迷信所犯的罪恶中之最轻微者。通常,迷信把神贬到远低于人类情况之下;视他为一个反复无常的魔鬼,无理性地、无人道地施展它的威力!假如神真要见罪于他所创造的顽愚的凡人的罪恶和愚蠢,那么最通俗的迷信的信徒的命运就当会是十分恶劣的了。那么,也就没有人值得他的恩宠,只有很少的几个哲学的有神论者,他们对于他的神圣完善性,抱有或努力设法抱有适当的概念:配得上神的慈恩和厚爱的人们只是哲学上的怀疑主义者,这也几乎是同等罕有的一派人,他们由于自然地怀疑自己的能力,对于如此崇高、如此非常的一些论题,一概采取或致力于采取悬而不决的态度。

    ①塞内卡(Seneca 4?B.C.—A. D.65)罗马斯多噶派哲学家。——译者

    假如自然神学的全部,象某些人所似乎主张的一样,能够包括在一个简单的,不过是有些含糊的,或至少是界限不明确的命题之内,这命题是,宇宙中秩序的因或诸因与人类理智可能有些微的相似;假如这个命题不能加以扩大,加以变动,也不能加以更具体的解释;假如它并不提出足以影响人生的推论,又不能作为任何行为或禁戒的根据;假如这个不完全的类比不能超出以人类理智为对象之外;不能以任何可能的样子推至于心灵的其他性质;假如真是这样的话,那么最善于探究的,最善于深思的,最有宗教信仰的人,除了每当这个命题出现时,即予以明白的哲学的认可,并相信这个命题所借以建立的论证胜过对于它的反驳以外,他还能做些什么呢?诚然,对象的伟大性会自然地引起某种惊奇,它的晦暗性会引起某种伤感,也会引起某种对于人类理性的蔑视,因为人类理性对于如此非常而如此庄严的一个问题不能抬予更满意的解答。但是,克里安提斯,请相信我,一个向往于上帝的人在这种情况下会感觉到的最自然的情绪,是渴盼或渴望上天会精予人类一些更具体的启示,并将我们信仰的神圣对象的本性、属性和作用显示出来,以消除或至少减轻我们这种深重的愚昧。真正体会到自然理性的缺陷的人,会以极大的热心趋向天启的真理;而傲慢的独断论者,坚信他能仅借哲学之助而创立一套完全的神学系统,不屑去获得任何更多的帮助,也抛弃了这个天外飞来的教导者。在学术人士之中,做一个哲学上的怀疑主义者是做一个健全的、虔信的基督教徒的第一步和最重要的一步;这一个道理我很愿意提出来要求潘斐留斯的注意。我并且希望克里安提斯能原谅我在他对于他的学生的教育和教导中大胆地插入了我的意见。

    克里安提斯和斐罗不再继续这场谈话了;因为从来没有比那天所有的推理给我更深的印象了,所以我承认,根据对于全部推理的严格的重新检讨,我不得不认为,斐罗的原则比第美亚的原则更有可能性;而克里安提斯的原则还要更为接近于真理。
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